Mal-estar na cultura e outros escritos de teoria cultural - Por que reler Freud hoje?

Por: Danilo Vaz C. R. M. Costa e Agemir Bavaresco

 

Há algo nessa experiência que evoca o final do século XIX e o primeiro quartel do século XX, período em que profundas transformações científicas, sociais, políticas e culturais levaram homens e mulheres a repensar seus pressupostos e suas formas de compreender a si mesmos e o mundo que merece ser revisitado.

Este introito deseja ser como uma Ária, um movimento de evocação de sentimentos, tensões e percepções, executado por um solista que, neste caso, é Sigmund Freud. A evocação se deve ao lançamento, pela Editora Vozes, em 2026, de uma nova edição de O mal-estar na cultura e outros escritos de teoria cultural.

Com tradução de Nélio Schneider e revisão técnica de Rodrigo Gonçalves e Maria Eugênia Pacioni Gomes, a nova publicação, lançada no ano em que a Editora Vozes celebra seus 125 anos, oferece ao público lusófono quatro importantes escritos de Freud: O mal-estar na cultura (1930), A moral sexual “cultural” e a doença nervosa moderna (1908), Considerações atuais sobre a guerra e a morte (1915) e Por que a guerra? (1933), antecedidos de uma introdução de Alfred Lorenzer e Bernard Görlich.

A publicação desses textos em 2026 dificilmente poderia ser mais oportuna. A multiplicação das guerras e dos conflitos, o recrudescimento dos nacionalismos, as diferentes formas de violência política e as tensões que atravessam as sociedades contemporâneas recolocam questões que ocuparam Freud em diferentes momentos de sua obra. Entretanto, a atualidade desses escritos não decorre simplesmente da repetição histórica de acontecimentos semelhantes. Ela reside, sobretudo, na persistência de um problema fundamental: a tensão entre as exigências pulsionais dos indivíduos e as condições culturais necessárias à constituição e à preservação do laço social.

Reler Freud é, nesse sentido, quase uma provocação de nossa época. A leitura de O mal-estar na cultura e outros escritos de teoria cultural desafia-nos a avaliar o modo como nós, seres humanos, nos compreendemos à luz das instituições e das realizações sociais que, ao mesmo tempo em que nos protegem diante da natureza, procuram regulamentar as relações inter-humanas.

Nosso empreendimento ao reler Freud consiste, portanto, em examinar aqueles traços da cultura que permitem compreendê-la como resultado de um difícil esforço de convivência. Trata-se de perguntar em que medida as renúncias impostas pela vida cultural tornam possível o laço social e, ao mesmo tempo, produzem o mal-estar que permanentemente o acompanha. É nessa tensão entre indivíduo e cultura, pulsão e renúncia, agressividade e convivência que encontramos o fio condutor para reler os quatro escritos reunidos neste volume.

Uma célebre passagem de O mal-estar na cultura oferece um primeiro ponto de entrada para compreender a ambivalência que atravessa a análise freudiana da cultura. Freud afirma que “o ser humano tornou-se, por assim dizer, um deus-prótese” (Freud, 2026, p. 66). A imagem remete à extraordinária ampliação das capacidades humanas proporcionada pelo desenvolvimento científico e técnico. Instrumentos e conhecimentos permitem ampliar o domínio sobre as forças da natureza e transformar o mundo segundo critérios de utilidade, asseio e ordem, sinais que Freud associa ao desenvolvimento cultural.

Entretanto, tornar-se um “deus-prótese” não significa alcançar a felicidade nem superar as contradições da vida em comum. É justamente aqui que emerge uma das tensões fundamentais do texto: o desenvolvimento cultural amplia as capacidades humanas, mas não elimina as fontes do mal-estar. A cultura que protege os seres humanos diante da natureza e organiza suas relações recíprocas exige também renúncias e restrições às pretensões individuais.

É nesse contexto que Freud (2026, p. 71) afirma que “a liberdade individual não é um bem cultural”. A formulação não significa simplesmente a negação da liberdade, mas evidencia o conflito entre as exigências do indivíduo e aquelas necessárias à constituição da vida coletiva. A cultura estabelece limites à satisfação irrestrita das pulsões e procura instituir condições compartilhadas de convivência. A justiça aparece, nessa perspectiva, associada à exigência de que a ordem estabelecida não seja violada em benefício exclusivo de um indivíduo.

A perspectiva freudiana permite, assim, problematizar concepções do vínculo social que o fazem derivar prioritariamente da liberdade individual, da propriedade ou do contrato. O problema decisivo para Freud situa-se em outro plano: como tornar possível uma convivência relativamente estável entre indivíduos cujas exigências pulsionais não coincidem espontaneamente com as exigências da vida coletiva? A cultura não emerge, portanto, de uma harmonia previamente estabelecida entre indivíduo e sociedade, mas do difícil trabalho de regulação das tensões que atravessam essa relação.

Essa tensão torna-se ainda mais profunda quando Freud introduz o problema da agressividade. A cultura precisa mobilizar diferentes mecanismos para refrear as pulsões agressivas e impedir que suas manifestações destrutivas inviabilizem o laço social. Entretanto, esse processo não elimina a agressividade. Ao procurar contê-la, deslocá-la ou interiorizá-la, a própria cultura produz novas tensões e formas de mal-estar. Por isso, a constituição cultural da convivência permanece sempre precária.

É nesse ponto que a análise freudiana alcança uma de suas formulações mais inquietantes. O indivíduo participa simultaneamente de seu próprio desenvolvimento e do desenvolvimento da humanidade, sem que esses dois movimentos necessariamente coincidam. Exigir do indivíduo uma renúncia ilimitada à satisfação de seus desejos em favor das exigências culturais pode produzir revolta e infelicidade. A cultura encontra-se, assim, diante de uma tarefa paradoxal: precisa restringir determinadas pulsões para tornar possível a convivência, mas não pode fazê-lo indefinidamente sem produzir novas formas de sofrimento.

O mal-estar na cultura termina, por isso, sem oferecer uma reconciliação definitiva. Freud pergunta “se e em que medida seu desenvolvimento cultural logrará controlar a perturbação da convivência causada pelas pulsões humanas da agressividade e da autodestruição” (Freud, 2026, p. 129), para concluir com uma interrogação: “mas quem poderá prever o êxito e o desfecho dessa luta?”.

Talvez seja precisamente nessa pergunta que resida uma das razões fundamentais para reler Freud hoje. O extraordinário aumento da capacidade técnico-científica de intervenção sobre o mundo não responde, por si mesmo, à questão da capacidade humana de regular sua própria agressividade. O “deus-prótese” pode ampliar seu domínio sobre a natureza sem alcançar domínio equivalente sobre as forças destrutivas que atravessam suas relações. A atualidade de Freud encontra-se, portanto, menos em oferecer uma resposta para esse problema do que em revelar a permanência de uma tensão constitutiva da cultura: aquela entre pulsão e renúncia, liberdade e regulação, agressividade e convivência.

O segundo texto reunido no volume, A moral sexual “cultural” e a doença nervosa moderna, publicado originalmente em 1908, permite aprofundar uma questão que reaparecerá, mais de duas décadas depois, em O mal-estar na cultura: qual é o preço exigido dos indivíduos para a constituição e manutenção da vida cultural?

Freud examina a relação entre as exigências impostas pela moral sexual cultural e determinadas formas de adoecimento nervoso características da sociedade moderna. O desenvolvimento da cultura pressupõe que a satisfação pulsional não ocorra de maneira irrestrita. Parte das energias pulsionais precisa ser desviada de suas finalidades imediatas e colocada a serviço de outras realizações culturais. É nesse contexto que a sublimação adquire importância: ela permite compreender como determinadas forças pulsionais podem ser deslocadas para atividades social e culturalmente valorizadas.

Entretanto, Freud chama a atenção para os limites desse processo. A capacidade de renúncia e sublimação não é ilimitada nem se realiza do mesmo modo em todos os indivíduos. Quando a cultura estabelece exigências excessivas, desconsiderando essas diferenças, a renúncia deixa de funcionar simplesmente como condição da convivência e pode converter-se em fonte de sofrimento e adoecimento. A cultura, que necessita da restrição pulsional para se constituir, pode exigir dos indivíduos um sacrifício que eles não conseguem realizar sem consequências psíquicas.

É nesse quadro que a crítica freudiana à moral sexual “cultural” ganha sua força. A chamada “dupla moral” revela uma contradição entre as normas publicamente instituídas e aquilo que os próprios indivíduos e a própria sociedade são efetivamente capazes de cumprir. A moral estabelece padrões cuja observância integral se mostra, em muitos casos, inexequível; ao mesmo tempo, mantém tais padrões como se fossem universalmente realizáveis. Daí emergem a ocultação, a transgressão e diferentes formas de sofrimento.

Freud (2026, p. 146) formula essa contradição de maneira contundente ao afirmar que “a moral sexual ‘dupla’ que vigora para o homem na nossa sociedade é a admissão mais cabal de que nem a própria sociedade que instituiu os preceitos acredita na sua exequibilidade”. A questão deixa, então, de ser apenas a existência de normas culturais e passa a incidir sobre a medida e o custo das renúncias que elas exigem.

É nesse sentido que o texto de 1908 dialoga diretamente com o problema desenvolvido posteriormente em O mal-estar na cultura. A cultura necessita estabelecer limites à satisfação pulsional para tornar possível a convivência; entretanto, quanto maiores forem suas exigências de renúncia, maior poderá ser o sofrimento produzido por ela própria. A cultura apresenta-se novamente sob uma forma ambivalente: é condição da sociabilidade e, simultaneamente, possível fonte de mal-estar.

Por isso, a pergunta com que Freud confronta sua época permanece provocativa: “é de se perguntar se nossa moral sexual ‘cultural’ vale o sacrifício que nos impõe”. Reler esse texto hoje não significa simplesmente transpor para o presente as normas sexuais da sociedade europeia do início do século XX. Significa recuperar uma questão mais ampla e ainda pertinente: quais renúncias uma cultura pode legitimamente exigir de seus membros e em que momento as condições instituídas para preservar a vida coletiva passam elas próprias a produzir sofrimento?

O terceiro escrito reunido no volume, Considerações atuais sobre a guerra e a morte (1915), desloca a reflexão para uma situação histórica extrema: a Primeira Guerra Mundial. Se nos textos anteriores o problema dizia respeito às renúncias exigidas pela cultura e à capacidade desta de conter as forças pulsionais que ameaçam a convivência, a guerra submete essa capacidade a uma espécie de prova histórica. O resultado, para Freud, é a experiência da desilusão.

A guerra parecia contradizer as expectativas depositadas no desenvolvimento cultural europeu. O avanço científico, intelectual e técnico, assim como a consolidação de instituições e normas destinadas a regular a convivência, não impediram que sociedades consideradas altamente civilizadas mobilizassem suas capacidades precisamente para a destruição. Evidenciava-se, assim, uma dissociação inquietante: desenvolvimento cultural e progresso técnico não significam necessariamente desenvolvimento moral nem garantem, por si mesmos, a contenção da violência.

Essa desilusão atinge também a própria autocompreensão europeia. Freud (2026, p. 159) reconhece retrospectivamente a expectativa de que se pudesse esperar um comportamento diferente das “grandes nações de raça branca, às quais coube a condução do gênero humano”. A formulação, marcada pelo horizonte histórico de seu tempo, é particularmente reveladora: a guerra põe em crise não apenas uma confiança genérica no progresso cultural, mas também a pretensão europeia de representar o estágio mais elevado da civilização humana.

A Primeira Guerra Mundial torna-se, nesse sentido, uma confrontação da Europa consigo mesma. A oposição entre civilização e barbárie, frequentemente mobilizada para distinguir os povos considerados culturalmente avançados daqueles classificados como atrasados ou primitivos, perde sua aparente evidência. As próprias sociedades que reivindicavam para si o lugar da civilização revelam-se capazes de mobilizar ciência, técnica, organização estatal e disciplina social para produzir violência e destruição em escala até então inédita.

Freud (2026, p. 165) sintetiza essa experiência ao identificar duas fontes fundamentais da desilusão: “o baixo nível de moralidade adotado no exterior pelos Estados que, em seu interior, comportam-se como atalaias das normas morais, e a brutalidade no comportamento dos indivíduos, os quais ninguém teria julgado capazes de algo assim como participantes do suprassumo da cultura humana”. A guerra revela, portanto, uma dupla fragilidade: a das instituições políticas, capazes de suspender externamente os padrões morais que afirmam proteger internamente, e a dos próprios indivíduos culturalmente formados, que permanecem capazes de comportamentos violentos e destrutivos.

Esse diagnóstico permite aprofundar a questão que atravessa os textos anteriores. A cultura não simplesmente elimina as disposições agressivas; procura regulá-las, deslocá-las e estabelecer limites para sua manifestação. Em determinadas circunstâncias históricas, porém, esses limites podem enfraquecer-se ou ser suspensos, permitindo que forças destrutivas reapareçam no interior de sociedades que se julgavam protegidas contra elas pelo próprio desenvolvimento cultural.

A desilusão provocada pela guerra não deve, portanto, ser compreendida simplesmente como abandono da cultura, mas como perda da crença em uma correspondência necessária entre desenvolvimento cultural e progresso moral. A civilização não constitui uma conquista definitiva. O laço social e as normas que procuram sustentá-lo permanecem vulneráveis às mesmas forças agressivas que a cultura procura conter.

É precisamente por isso que Considerações atuais sobre a guerra e a morte ocupa um lugar decisivo no conjunto aqui resenhado. Se O mal-estar na cultura pergunta pelo preço da convivência e A moral sexual “cultural” e a doença nervosa moderna evidencia os custos psíquicos das renúncias impostas aos indivíduos, o texto de 1915 introduz outra possibilidade inquietante: mesmo depois de realizadas essas renúncias, não há garantia de que a cultura consiga impedir a regressão à violência.

Reler Freud, nesse ponto, significa abandonar uma concepção linear do progresso. Ciência, técnica, instituições e formação cultural podem ampliar extraordinariamente as capacidades humanas sem assegurar, na mesma proporção, a capacidade de convivência. A guerra torna visível justamente essa contradição: os instrumentos produzidos pelo desenvolvimento cultural podem ser mobilizados tanto para proteger e ampliar a vida comum quanto para organizar, racionalizar e potencializar sua destruição.

O último texto do volume, Por que a guerra? (1933), resulta de uma troca de reflexões entre Albert Einstein e Sigmund Freud acerca das possibilidades de afastar os seres humanos da fatalidade da guerra. A pergunta de Einstein é eminentemente prática: seria possível encontrar meios capazes de impedir ou ao menos reduzir os conflitos armados? A resposta de Freud, entretanto, desloca a questão para suas condições mais profundas, interrogando a relação entre violência, poder, direito e cultura.

Freud parte da relação entre direito e violência. O direito não surge simplesmente como negação da violência, mas como resultado de sua transformação. A violência exercida pelo indivíduo é substituída pela força da comunidade, que passa a estabelecer uma ordem comum e a regular os conflitos entre seus membros. A constituição do direito representa, assim, uma mudança fundamental na organização da convivência, sem que desapareça inteiramente sua relação originária com a força.

O problema torna-se ainda mais complexo quando se passa das relações entre indivíduos para aquelas entre comunidades políticas e Estados. Se a contenção da violência no interior de uma sociedade depende da existência de uma autoridade comum, permanece a questão de como regular os conflitos entre coletividades soberanas quando não existe, acima delas, uma autoridade dotada de força suficiente para fazer valer universalmente o direito. A possibilidade da paz exige, desse modo, formas de vinculação capazes de ultrapassar os limites das comunidades políticas particulares.

É nesse horizonte que a reflexão freudiana permite interrogar também o problema do nacionalismo. Mais do que atribuir a Freud uma teoria sistemática do nacionalismo, interessa perceber a tensão entre a identificação dos indivíduos com sua comunidade particular e a necessidade de constituir vínculos mais amplos capazes de limitar a violência entre grupos e Estados. Quando a identificação com a nação se absolutiza e enfraquece os vínculos com uma comunidade jurídica mais abrangente, a particularidade coletiva pode tornar-se obstáculo à construção de formas supranacionais de regulação dos conflitos.

A atualidade dessa questão não exige transpor diretamente o diagnóstico de 1933 para nosso presente. Ela convida, antes, a perguntar em que medida o recrudescimento contemporâneo dos nacionalismos e a fragilização de instituições multilaterais recolocam o problema identificado por Freud: como construir vínculos políticos, jurídicos e culturais suficientemente fortes para conter a violência não apenas entre indivíduos, mas também entre comunidades e Estados?

Freud, entretanto, não acompanha integralmente a expectativa de Einstein de encontrar uma fórmula capaz de eliminar a agressividade humana. Sua resposta permanece marcada pelo reconhecimento da persistência das tendências agressivas e destrutivas. Não se trata, portanto, de imaginar sua completa supressão, mas de perguntar por quais caminhos elas podem ser desviadas, limitadas ou contrapostas por outras forças capazes de favorecer a convivência.

É nesse ponto que a cultura retorna ao centro da argumentação. Depois de reconhecer os limites do direito e a permanência da agressividade, Freud sustenta que “tudo o que promove o desenvolvimento da cultura também opera contra a guerra”. A afirmação não deve ser compreendida como confiança ingênua em um progresso cultural automático. Os textos anteriores reunidos neste volume já mostraram suficientemente a fragilidade dessa expectativa. Trata-se, antes, de compreender a cultura como um trabalho permanente de constituição de vínculos, identificação e regulação das forças destrutivas.

Por que a guerra? encerra, assim, o percurso do volume sem oferecer uma solução definitiva para o problema que o atravessa. A guerra não pode ser explicada simplesmente pela ausência de cultura, assim como o direito não consegue, por si só, eliminar a violência. A possibilidade de contê-la depende de um processo cultural sempre incompleto: fortalecer vínculos capazes de ultrapassar os limites das identificações particulares, instituir formas compartilhadas de regulação dos conflitos e criar condições nas quais a agressividade não encontre na destruição sua forma privilegiada de expressão.

Reler Freud hoje não constitui mero exercício de erudição nem significa procurar em um autor do início do século XX respostas prontas para os conflitos do presente. Cada autor é filho de seu tempo, e os textos reunidos neste volume trazem consigo as marcas históricas, culturais e conceituais de sua época. Sua atualidade reside, antes, na permanência das questões que formulam e na capacidade que ainda possuem de interrogar nossa experiência da cultura.

Os quatro escritos aqui reunidos podem ser lidos como diferentes aproximações de um mesmo problema. O mal-estar na cultura evidencia que a constituição da vida coletiva exige limites à satisfação pulsional e, por isso, produz inevitavelmente tensões entre indivíduo e cultura. A moral sexual “cultural” e a doença nervosa moderna mostra que essas renúncias possuem limites e podem converter-se em fonte de sofrimento quando as exigências culturais ultrapassam aquilo que os indivíduos conseguem suportar. Considerações atuais sobre a guerra e a morte revela, por sua vez, que mesmo sociedades que alcançaram elevado desenvolvimento científico, técnico e institucional permanecem capazes de mobilizar suas conquistas para a violência e a destruição. Finalmente, Por que a guerra? recoloca o problema no plano das relações entre violência, direito e poder e pergunta pelas condições culturais capazes de operar contra a guerra.

Desse percurso emerge uma compreensão profundamente ambivalente da cultura. Ela constitui uma das condições fundamentais da convivência humana, pois estabelece limites, produz vínculos, institui normas e cria formas compartilhadas de regulação dos conflitos. Entretanto, a cultura não elimina as forças que ameaçam o laço social. Ao mesmo tempo em que contém a agressividade, exige renúncias; ao mesmo tempo em que protege os indivíduos, pode produzir sofrimento; ao mesmo tempo em que estabelece o direito, não suprime definitivamente a violência; e mesmo quando alcança formas sofisticadas de desenvolvimento científico e técnico, não assegura automaticamente um progresso equivalente nas formas de convivência.

É justamente essa ambivalência que torna Freud particularmente provocativo para o presente. A recorrência das guerras, a persistência da violência política e social, o recrudescimento dos nacionalismos e as dificuldades enfrentadas pelas formas multilaterais de regulação dos conflitos evidenciam que o problema da convivência não foi definitivamente resolvido pelo desenvolvimento da cultura. Isso não significa que nossa época simplesmente repita aquela vivida por Freud, mas que permanece aberta a questão fundamental que atravessa esses escritos: como constituir vínculos sociais, políticos e culturais capazes de conter a destrutividade sem transformar as próprias exigências da cultura em novas fontes de sofrimento?

Reler Freud significa, portanto, recolocar a pergunta sobre a possibilidade da cultura, da convivência humana e do lugar do conflito na comunidade política. Sua força talvez resida precisamente em não oferecer uma reconciliação definitiva. A cultura não elimina o conflito nem garante irreversivelmente a vitória sobre a violência; ela constitui um trabalho permanente, frágil e sempre ameaçado de construção do laço social. A pergunta permanece aberta — e é justamente por permanecer aberta que Freud continua a nos interpelar.
 

Danilo Vaz C. R. M. Costa — Pós-doutorando em Filosofia na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS).


Agemir Bavaresco — Professor da Escola de Humanidades da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS).

 

Referência

FREUD, Sigmund. O mal-estar na cultura e outros escritos de teoria cultural. Tradução de Nélio Schneider. Petrópolis: Vozes, 2026.